闲坐说《论语》[转自天涯社区]

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　　3.23
　　仪封人请见。曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
　　
　　最后一句是儒家的使命感的源头，是后世读书人使命感的源头，也是历代以来每一个教育者使命感的源头。是啊，如果我们可以用我们的理性使这个世界变得更好，我们有什么理由不去做呢？只要我们不以自以为在手的真理去强制别人，使命感又有什么不好呢？如果我们不知道那个更好的世界，如果我们不知道变得更好的方法，也就罢了，可不幸的是我们知道那个秘密，既然我们把天火盗来人间，我们就应该承受那种重负和苦痛，谁叫我们知道呢？
　　
　　二零零二年我在北师大读书，适逢学校百年校庆，口号就是“师大百年，木铎金声”。这一点薪火承传数千年而不断绝，真的是天不灭斯文了。

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　　3.24
　　子谓韶，“尽美矣，又尽善也。”谓武，“尽美矣，未尽善也”。
　　
　　美好的音乐不能只是好听，还要能净化人的心灵，提升人的境界，丰富人的思想，端正人的人格，使人达到真正的和谐。所以孔子说最好的音乐不仅尽美，而且尽善。

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　　3.25
　　子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
　　
　　这一章朱熹注得比较详尽：“居上主于爱人，故以宽为本。为礼以敬为本，临丧以哀为本。既无其本，则以何者而观其所行之得失哉？”
　　
　　夫子论道，都不离开日常的具体情况和环境。盖人生总是由这些具体的情境和事件组成，舍此无人生可言。抽象的理论，只是后来加上去的，或者竟是可有可无的。所以儒家的哲学，是一种人生本位的哲学。

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　　以上为八佾第三。我们假设，这世界上存在着一种最好的秩序。这种最好的秩序不仅对于每一个人是一种必要的约束和控制，而且能促进每一个人的完善，给每一个人带来永久的快乐。这种最好的秩序就是礼。所以，礼不仅与外在的规范和约束有关，而且与一个人的内心世界有关、与一个人的快乐有关。我们崇扬礼，也不仅仅是希望这个社会有一种规范来约束，而且还希望它能促进我们的自我完善，使我们获得快乐的人生。
　　
　　现代社会已经没有任何精神形式可以承当这一观照。我们现在只有外在的规范的约束，却没有任何东西来约束和安抚我们的内心。我们面前已经失去了一切与美好世界有关的可能。对于这一点，齐格蒙·鲍曼的《立法者与阐释者》一书中有几句话可以参照：“现代世界面临的处境是：在可选择的东西之中，没有一个是好的，这一描述得到了普遍的赞同和推崇。事实上，选择，要么是苏联类型的，即建立在短缺之上的专政体制，要么就是西方的消费社会，后者没有给起规范作用的价值、教养留下任何空间，取而代之的是不断增长的不满足感，与此并行的，则是消费品数量的不断增加。”（齐格蒙·鲍曼《立法者与阐释者》，洪涛译，上海人民出版社2000年版，第165页）
　　

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　　4.1
　　子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
　　
　　中国古人对家园的要求，不只要有亲人、朋友，还要有善良仁爱的邻居，如此才组成一个完满和谐的安栖之地。
　　
　　这一点在现代社会已不可想象。我们居住在拥挤的城市之中，可我们连对门住的是什么人也不关心。现代人在距离上空前的近而又空前的远。暂引《立法者与阐释者》中的一段话以相参照：“在这种社会构架中，由于参与者缺乏社交技能，于是人们只能避免建立一种稳定的相互关系；在这种社会构架中，‘他者’仅仅被当作了为个人的安稳而无止境的奋斗的工具；在这种社会构架中，由于所有的人与人的结合，都具有临时性和‘易变性’的特征，社交技能的积累是不可能的。”（第219页）
　　
　　由本章也可以看出，夫子并不认为这世界上人人皆善，而且也没有天真地认为恶人经过礼乐教化就能够改变为好人。这一点与孟子大力宣扬人性本善大为不同。夫子从来没有明确地说人性如何如何，不象孟子那么乐观与理想化，这一点后世人很少注意。

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　　4.2
　　子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
　　
　　对于道德不完善的人，不管是长期的困苦环境，还是长期的安乐环境，对他都是一种伤害。他不仅过不了苦日子，好日子过得时间长了也会恶习缠身、人格萎缩。仁者禀性自仁而不知有仁，智者好仁而必欲得之。
　　
　　智者毕竟比仁者低一个层次。机械智巧，仁者不知，处事只是一本其仁而已。

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　　4.3
　　子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
　　
　　我们都有好恶，可是我们好恶往往只是从自己的偏见或一时一地的环境出发，所以往往是错误的。只有仁者圆融无碍，与大化一体，能够不带偏见的好人恶人。

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　　4.4
　　子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
　　
　　《朱注》：苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。
　　
　　什么是“仁”呢？此处可以理解为“完善的人”。一个人若真的有志于做一个完善的人，那么他就必然不会再去做坏事。

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　　4.5
　　子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
　　
　　富贵得之以道，贫贱去之以道，君子素位而行，不受富贵贫贱左右，是谓安仁。
　　
　　不处也，不去也，语气和缓如斯，而又坚定如斯。反观孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”之句，总觉得不免紧张局促，形之于外必然中有不足，外表的剑拔弩张只能说明内心自信的不足。至于“吾善养吾浩然之气”一处，则更觉盛气凌人，“温润如玉”是无论无何也谈不上了。
　　
　　后世乾隆朝的大学士讷亲，以清介自许，在自家的门房养了两条恶狗，用以吓退干求之人。当时的名臣张廷玉一语道破：那哪里是吓别人，那是对自己的人格都信不过。此人自然无法与孟子相提并论，可是孟子的慷慨激昂夸大辞气总是无法与夫子的平和舒缓相比。二人境界相差甚大，由此可知。
　　
　　造次必于是，颠沛必于是。也是平淡而坚定的语气。心里念上一遍，只觉得自己忽然就坚强起来，前面的路清清楚楚。这是夫子言语的情感力量。所以说，现在的孩子要读经，没有这种情感力量的支撑，他用什么去承受那么繁杂的知识？那么纷扰的世界？

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　4.6
　　子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
　　
　　于常人而言，仁难得而易近。所谓“我欲仁斯仁至矣”，一念之间便可近仁，一念之间亦可远仁。这是说近仁至易。然而如何是仁？则又非一般人所能理解。仁为体则一，而又随人而殊，每个人观照到的仁都是不一样的，每个人得到的只能是仁的一部分。由于我们容易懈怠的天性，再加上我们对于仁的认识常常为各种事物所蒙蔽，所以夫子说“我未见好仁者”，并且未曾见“有能一日用其力于仁”的人。这其实仍然就是那一句话：“大道甚夷，而人好径”。
　　
　　一念之间好仁恶不仁，对于我们来说都是不难的，难的是念念之间不失于仁或恶于不仁。是以夫子有是语。
　　

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　　4.7
　　子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
　　这是夫子知人之法。世间没有无过之人，人们的优点往往相同，有时还带有欺骗性；而错误却因人而异，并且无法作伪，所以观察一个人的过错便可以知道他是怎样的人。

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　　4.8
　　子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
　　
　　早上听闻了大道，就是晚上就死，我也能坦然处之了。
　　
　　“道”的一个作用是使人乐天知命，不再生烦死畏，在命运面前保持一种有尊严的态度。所以一旦领悟了道，便不会再害怕死亡。一句话，对于我们无力控制的东西，我们无论是担心，还是害怕，都是没有用的，最好的态度就是安然处之。孟子有一句话可以用在这里：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”（《孟子·尽心上》）
　　
　　这一章是我故意曲解了吗？不过对于这一章，我真的是极不愿意按照公认的说法去解释。^_^

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　　4.9
　　子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
　　
　　儒家主张安贫乐道。身处恶衣恶食之中，人不堪其忧，我不改其乐。处于贫贱，安于贫贱；处于富贵，安于富贵。外界的物质条件总不能影响到我在精神上的追求。衣食的水平不是评价人的标准，人的精神世界才是评价人的标准。
　　
　　这一章同样也成为一种道德上的审美形态。它使得古今所有的贫穷之士在富贵者面前自然获得了一种道德力量，并且对富贵的腐蚀形成一种免疫。它并非总是有效，但是从这句话被记录下来一直到现在，不知道有多少出身贫寒的读书人从当中汲取了力量，并且他们尚未健全的人格在面对强大世俗力量时获得了强有力的保护墙，我相信在将来仍会如此，只要他们继续读论语。

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　　4.10
　　子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
　　
　　我们接触这世上的万事万物之时，既然是第一次接触，我们的好感和反感是从哪里来的呢？自然是从我们自身的利益、经验、趣味而来，然而惟有君子能够预先不带好恶的待人接物，只以正当性作为衡量标准。无论是“敌”还是“慕”，都是丧失了独立性的一种状态，是自己的心灵受他物牵引的一种状态。
　　
　　“义”就是正当性，同时也被解释为人的一种品质。君子遇事，不计生死成败，只问当为不当为，这就是“义”。
　　
　　无敌也，无慕也，语调有一种含蓄的摇曳婉转之美，儒家的温柔敦厚，在此表露无遗。
　　
　　“君子之于天下也”，古代的人意识中总是有个天下。心中经常有一个天下，自然便容易从容澹定，胸怀高远。我们现在心中有的是什么呢？功利，个人幸福，这是一个庸人时代，大众文化的天性就是把所有的人平庸化。

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　　4.11
　　子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
　　
　　此处君子是指社会精英（这里的“精英”没有世俗的标志，一个人心中关心的超越一己之得失，他就是这个社会的精英），小人是指平民百姓，其间并没有道德上的褒贬意义。
　　
　　君子小人的分际，就在于他们所关心的事物不同。君子关心的是德与刑，小人关心的是自己的生活和利益。这一章可以与以下两章参看：
　　子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁第四》）
　　子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯第八》）
　　由此可知，夫子主张的是精英政治，而非平民政治。因为夫子知道，普通的百姓对于何为正义何为国家等问题，即不感兴趣也无法理解。他们关心的只是自己的生活和利益。
　　现代西方国家的民主政治实际上也是一种精英政治。美国的焚烧国旗案就是一个最好的例证：美国的知识精英为了捍卫言论思想自由，不顾全国人民的爱国热情，两次焚烧国旗，他们所捍卫的东西，是平民无法理解的。
　　西方民主制度向来警惕“多数人的暴政”。因为西方政治制度的基础就是不相信任何一种力量，即使那种力量是人民。因为西方政治思想相信，任何一种力量，只要获得压倒性的权力，就必然会趋向于暴政。现代政治的精髓，就是社会精英在各种社会力量之间走钢丝，维持各种力量之间的平衡。
　　以前有一个人曾经很煽情的说过：历史是人民群众创造的。而我的历史观是：所谓人民群众创造的历史，只是某些人利用人民群众创造的，人民群众在某些人眼里从来就只是一种工具。
　　
　　以前曾经看到过小说家高阳对义和团的描写，当时为之触目惊心，毛骨悚然。我想我可以录在这里给大家看看：
　　
　　拳坛是芦席搭盖的一个大敞篷，北面用五张方桌连接成一张大供桌，系着红布桌围，高烧香烛，供的神像一共五幅，正中是元始天尊，两旁四幅，不知是何神道？赵玉山只觉得装束极其熟悉，定睛细看，突然想起，托印的是关平，捧令旗的是杨宗保，还有两个，一个是杀嫂的武松，一个是拜山的黄天霸，都是自己演过或者同台常见的人物。
　　　　正在好笑，想问出口来，赵玉山突然警觉，含着敌意的视线，从四面八方射了过来。低头看一看，才知道自己的服饰，与众不同。包括他的邻居在内，大都头扎红巾，腰系红带，头巾上写得有四个字：“协天大帝”。有的只穿一件红巾肚兜，上面画一个圆圈，圈中有字，“护心宝镜”。还有的用浓墨染眉，鼻子两旁画两道直杠，仿佛戏台上小妖之类的打扮。而自己如平常装束，长袍马褂，反成了奇装异服了。
　　　　“老赵，”他的邻居也发觉情状有异，赶紧提醒他说，“把你的表链子收起来，犯忌讳。”
　　　　赵玉山这才想起，表链上系着的坠子是一个金镑，义和拳最忌洋字，洋火叫“取灯儿”、洋布叫“宽细布”、洋灯叫“亮灯”。金镑是洋钱，何能公然在此出现？急忙摘下表链，收入口袋。
　　　　“老赵，你见见大师兄，受了法，就改换装束吧？”
　　　　既然来了，身不由主，赵玉山很见机地表示同意。大师兄倒很客气，殷殷勤勤地问吃了饭没有？客套过一阵，方始传法，指授如何提气，如何吐纳，最后是传授咒语。
　　　　“‘铁眉铁眼铁肩胸，一毫口角不通风！’”大师兄说，“练气以前，先念三遍。练到三年之后，神灵附体，刀枪不入。那时走遍天下，兄弟，没有人伤得了你了。”
　　　　“老赵，”邻居在一旁帮腔，“一点不假！我们这里弟兄，练成功的已经好几个了。”
　　　　“你看孙老五在不在？”
　　　　不一会将孙老五找了来，是个极其精壮的小伙子。显然的，大师兄找了他来，是要练刀枪不入的功夫给人看。赵玉山又好奇，又怀疑，很想毛遂自荐，问一句：“让我砍他一刀，行不行？”话到口边，想想不妥，又咽了回去。
　　　　“老五，”大师兄说，“考考你的功夫看。”
　　　　“喳！”孙老五站个丁字步，左手搭在右手背上，行个礼说：“大师兄慈悲！”
　　　　“你练得很好，只不过气稍微浮一点。记住！念咒要用丹田之气。”
　　　　于是孙老五面向东南站定，微仰着头练气，满脸涨得通红。双臂肌肉鼓动，象有只小耗子在皮肉中钻来钻去似的。
　　　　蓦地里，孙老五喝道：“铁眉铁眼铁肩胸，一毫口角不通风！”正是大师兄传授赵玉山的那两句咒语。语声喷薄而出，劲道十足。念完咒，身子向前一扑，五体投地，随即一跃而起，再念咒、再俯伏，三诵三拜既罢，脑袋一摇，双目紧闭，昏了过去。
　　　　赵玉山大惊，看旁人毫不在意，才省悟到别有道理。静静地等了一会，只见孙老五伸一伸手足，口中长长地嘘气，然后一挺腰站了起来，直着眼，拉个架子练起拳来。赵玉山于此道是个行家，却看不出他的拳是何路数？不过出拳倒是很快，也很有劲。看样子平常人挨他一下，还真不易消受。
　　　　一套拳练完，便有人大声问道：“是何方神圣驾到？”
　　　　“某乃孙大圣是也！”说着，孙老五弓起一足，缩一缩肩头，举起右手搭在眉毛上，左右一望，宛然杨月楼唱《安天会》的身段。
　　　　赵玉山几乎笑出声来，硬闭住嘴，憋得满脸通红。就这一分神之际，但见孙老五已在练功夫了，拿青砖往胸膛一拍，应手而碎。于是喝彩声四起，而“孙大圣”手舞足蹈，显得不胜得意欣喜似的。这样乱蹦乱跳了一会，忽然双眼一瞪，人又倒在地上。这一回，赵玉山不但不惊，而且可以猜想得到，附体的“孙大圣”回花果山水帘洞去了。
　　　　不一会，孙老五欠身而起，神态如常地回到大师兄面前抱拳为礼，表示复命。大师兄满面笑容地说：“难得难得！孙大圣是不大下凡的。你的气候差不多了！好好用功。”
　　　　“你看见了吧！”邻居拉一拉赵玉山的衣服，“只要心诚，也能练成孙老五那样的功夫。功夫再深一点，就能刀枪不入了。”
　　　　“这大概是铁布衫、金钟罩的功夫。”
　　　　“你会不会？”
　　　　“我不会。”
　　　　“练了就会了。来，来！”
　　　　邻居很热心地拉着赵玉山到敞篷后面，那里另有一个小芦席篷，里面堆着红布头巾，腰带以及钢叉、白蜡杆子之类的武器。管事的一看不必问，便笑嘻嘻地捧了一套义和拳的服饰出来。赵玉山却之不恭，只好接了下来。
　　　　从这天起，他便常为邻居拉着到坛里去盘桓，念咒练气以外，也常舞枪弄棒。赵玉山拳脚如风，而且举手投足，招式漂亮，很快地成了鸡群之鹤，被尊为二师兄。赵玉山虽不信坛中装神弄鬼那一套，但一到就受欢迎，被恭维，亦就觉得兴味盎然了。
　　
　　“这是十一月底的事，”赵玉山向立山与余诚格说，“第二天一早，我就开溜了。教民实在很可恶，不过，决不能用义和拳去治他们，不然越弄越糟。”
　　　　“为什么呢？”立山问。
　　　　“义和拳的品行太坏，跟土匪没有什么两样。口是心非，没有一样是真的。有时候装腔作势，假得叫人恶心。没有知识，真的相信有什么神道附体的固然也有，不过心里明白的人更多，你哄我，我哄你，瞪着眼说瞎话，脸都不红一下，而旁边的人居然真象有那么一回事似地，胡捧瞎赞，津津有味，真能叫人汗毛站班！两位请想，谁受得了？”
　　
　　 （高阳《慈禧全传·母子君臣》第七十九章）
　　

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　　4.12
　　子曰：“放于利而行，多怨。”
　　
　　人们因为各自对各自利益的追求而必然产生冲突，人类社会的一切纷争莫不根源于此。三代之时，人们重义轻利。我在第二篇的解说中说过：“三代之人讲礼乐，而后世之人却只知道讲利益”。讲利益就必然会产生冲突，所以夫子说只根据利益行事，会产生很多的怨恨。
　　
　　上古时代，贵族在生存上并没有利益的威胁，所以都能根据自身的荣誉感和道德标准行事。中古以后，有道德的君子仍然能够根据自己的道德信念为人处世，只不过是上古为平常普通之事，而今为难能可贵之事罢了。
　　
　　哲学家西美尔曾经讲过一个“玫瑰寓言”，从一个方面说明人们若根据利益行事便将会产生冲突的必然性。
　　
　　从前有个地方,人与人之间“惊人地不平等”。虽然人人都有一片土地,足以供其所需,但有些人却能种玫瑰。"也许他们比别人钱多一些,也许他们肯在这上面多花时间,或者正好拥有玫瑰所需的土壤和阳光,总之,他们有玫魂花,而别人没有。"
　　本来,这种情况没有引起纠纷,好像是自然而然的事情,就像有人漂亮、有人相貌不佳,有人聪明、有人笨些,天生如此,没有什么好抱怨的。终于有一天,有人发现自然差异不应该天生如此,激烈地站起来号召:人人生来都有拥有玫瑰的权利,只有少数人有玫瑰是一种"盲目的偶然性",必须改变。"蒙昧的无欲时代已经过去",按照人的自然权利,每个人都可以欲求自己应该有的东西。何况,从科学角度看,玫瑰在少数富人那里积累过多,他们会在玫瑰丛中窒息。
　　"在人民的呼声中,灵魂的最后渴望和最深层的文明思想同人民过于人性的冲动紧密相连。于是,一个革命政党形成了。"玫瑰人跟著就成立了保守政党,以便保护自己对玫瑰的占有,“保护现在才意识到的那种诱惑:拥有某些别人羡慕与渴望的东西。”革命最终不可避免,而且平等主义党派必然大获全胜,"因为该政党的道德观念最终潜入敌方阵营:社会正义的理想超越了一切利益冲突"。
　　西美尔根据这个"社会学的假设"问,人类从此有了永久和平、平等和幸福吗?重新分配土地方案使每个人有了同等的种植玫瑰的条件,但是,自然份额仍然不可能像数学一样精确地均匀分配给每一个人,"总有一些人培植玫瑰时手气更好,另一些人得到的阳光稍稍充足,有的人嫁接的嫩枝更为结实。""自然状态"似乎并不认同自然权利,总是出人意料地干扰现代人设想的平等理想。
　　在马克思那里头等重要的平等问题,西美尔用社会学假设的玫魂就打发掉了。
　　 ——刘小枫《金钱 性别 生活感觉》

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　　4.13
　　子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”
　　
　　所谓礼让，便是不争。儒道两家思想在这里再一次合流。
　　
　　上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。——《老子》第八章
　　夫唯不争，故天下莫能与之争。——《老子》第二十二章。
　　以其终不自为大，故能成其大。——《老子》第三十四章
　　

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　　4.14
　　子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”
　　
　　君子忧心于自身的改变，而不忧心于外部条件的改变。亦即务己而不务外。因为自身的改变自己可以把握，而外部世界的改变并非自己的努力就可以控制；同时还因为务外之人常常容易为外部事物所牵引，堕于永恒忧苦而不自知。
　　
　　《论语正义》[荀子非十二子篇]：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必、信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不兼用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。

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　　4.15
　　子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
　　
　　何为忠恕？
　　“忠”就是真诚，对别人真诚，对自己也要真诚，不欺人，不自欺，忠于己，忠于人。
　　“恕”就是宽容，宽容就是“己所不欲，勿施于人”，宽容就是“推己及人”，宽容就是“象你希望别人怎样对待你那样对待别人”。
　　
　　人的基本道德标准全在这两个字里面。人的道德固然有更高的目标，如“仁义礼智信”，如“温良恭俭让”，然而那些全是在这两个字之后的事情，而且完全可以从这两个字中引申出来。

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　　4.16
　　子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
　　
　　第十一章对“君子小人”的解释大概容易引起误解。此处可以稍加修正:君子是指道德高尚的人，小人是指道德上的平常人，比如我辈。^_^
　　
　　这一章又一次证明了夫子是经验主义者而非理想主义者。虽然君子小人之间是在不断转化之中，虽然君子可能偶尔也做一回小人，小人可能偶尔也做一回君子，然而夫子仍然认为，这世界上的人大致可以分为两种：一种人大多数时间只关心一己之利益，而另外一种人很多时候却能超越一己之利益。所以夫子说：君子知道的是义，小人知道的是利。